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【经典岭南】岭南近代教堂神圣空间的解读——以广州圣心大教堂和东山堂为例

南方建筑2018-11-07 13:56:27

岭南近代教堂神圣空间的解读——以广州圣心大教堂和东山堂为例

(《南方建筑》2016年第二期)

 

作者  朱志越 

作者简介 中山大学哲学系,硕士研究生

摘要 从岭南近代教堂的案例(如广州圣心大教堂,东山堂等教会建筑)出发,先对其神圣空间的营造方法进行归类总结,展现不同的神圣空间对信众带来的不同的心理感受,以及宗教精神的表达方式与表现程度。另外,由于岭南教堂建筑在传入的过程中也有变化,从单一的神圣空间转变为多样化的世俗性功能空间,特别是新教教会的发展,让教会学校,医院和众多福利机构进入岭南人民的生活之中。在此基础上,对这些教堂神圣空间概念的进行更加深入的解读,并探讨其在内心层面和教区世俗建筑的广延意义。

关键词 岭南;教堂; 建筑;本土化;神圣空间

 

 

前言 

  中国岭南地区,作为近代中国基督宗教传入和发展活动的重点地区,为教堂建筑的发展提供了广阔的空间,也是研究基督教教堂建筑的极具代表性的切入点。1583年,天主教传教士利玛窦(Matteo Ricci1552~1610)来到广东肇庆,希望得到一小块地建一座住屋和教堂,在其中祈祷、学习、孤寂冥想,以度时光。利玛窦十分具有前瞻性地意识到,基督教面临的是以儒释道为核心的强大的中国传统文化,如果以完整的西式建筑直接植入,并未见得可以十分好地得到接受。于是,在建筑教堂时,他也首先放弃了欧式的建筑风格,采用了中西合璧方式去指导对中国化的教堂神圣空间之营造。由此,也拉开了岭南近代教会建筑在本土发展的大幕。

  以往,对岭南近代教堂建筑的研究,一是由建筑学的角度,从形式上,从风格艺术上对建筑物的布局,装饰和结构等进行讨论。二是多由历史学家,在近代历史发展的角度,讨论其在岭南的建造过程,以及其影响。这两种方式,多注重于建筑的形式和功能,以及历史地位。却对教堂建筑本身所最重要的神圣空间之营造的本质没有过多的探讨,忽略了教义在其中的各种细节的体现,以及教会要传达的宗教精神,亦较少把信众在这些神圣空间中活动的心理感受作为讨论的重点。

  建筑物往往被看成是它所建造的特定时代的反映,这种反映长期以来被人类的信念所确定。在近代中国的岭南,便有着其极具本土气息的信念,虽然基督教是外国的传入,但是丝毫不会影响在岭南有独具特色的宗教精神的发展。这种宗教的精神,是通过教堂为载体,进入普通民众的内心。通过一系列的建筑手法,营造特殊的神圣空间。本文希望更多从宗教学的角度去切入研究岭南教堂,不拘泥于其建筑形式和风格的分类和总结,而是更多地去关注建筑与人的关系,建筑与本土文化的关系,以及建筑所体现的宗教精神和教会意志。

  选取作为重点案例分析的广州圣心大教堂,由巴黎外方会在1888年建成,是天主教广州教区的主教座堂。在当时,巴黎外方会是岭南传教势力最大的天主教会,管辖着天主教粤桂监牧区(管辖范围两广地区)。近代广州作为岭南广府地区的政治文化中心,又是通商口岸,对于各传教组织来说,一直是从澳门或香港这两个传教基地进入内地传教的首选城市。他们在广州的传教工作的起伏,也见证着整个教会真正融入内地传教之事业的兴衰成败。另一个案例——基督东山堂所在地的广州东山口地区,则是美南浸信会19世纪以来在广州开展整个宣教事业的基地,这个以全新传教理念作为支撑的新教教派组织以教堂为中心,建立了一大批社会福利机构,把神圣空间的概念扩展到整个社区。选取这两个处于同时代同地域的案例——分别属于天主教会和基督教在广州建立的教堂作为研究对象,对研究岭南教堂神圣空间有一定的代表性。两所教堂风格截然不同,不仅体现了教会传教理念和方式的不同,通过深入的分析和对比,也可以找到神圣空间在不同教堂空间中的定义和历史演化。

 

神圣空间的定义及其广延解读

  神圣空间中的“神圣”总是被拿与“世俗”做对立面而讨论。宗教学家伊利亚德(M.Eliade)认为,“每一个神圣空间都意味着一个显圣物,都意味着神圣对空间的切入。这种神圣的切入把一块土地从其他周围的宇宙和环境中分离出来,并使它们有了品质上的不同。”神圣空间不是自然存在的,而是人通过其文化、经验和欲求,在界定、限制和描绘它时赋予其神圣性。总之,神圣空间是与外部世界完全不同质的空间,凡接近它,都必须遵守许多禁忌,并且常常伴随着一种特殊的仪式来规范人们在神圣空间面前的行动举止。而神圣空间的影响力往往成辐射状,向周围散射并逐渐减弱。

  把神圣空间的概念想象成这种辐射状的系统,在其核心部分,也就其狭义上的意义,我们可以理解为我们最为熟悉的那些祭祀场所的固化。“原先以显圣物为中心的神圣空间的模糊边界,随着人类社会的发展,被人工建筑的围墙廓清,宏伟的宗教建筑把神圣与世俗分开。”这种狭义的神圣空间是在如教堂、佛寺、清真寺等宗教建筑中呈现的。在近代岭南的教堂中,我们可以看到其神圣空间通过建筑的平面布局,空间和造型设计,内部装饰,配合光影处理和声乐的使用来营造。教会的宗旨和理念,通过对宗教活动的组织,神职人员的布道得以在此神圣空间中展现和传播。

  对于个人体验而言,从进入教堂前面敞开的广场,面对带有宗教符号装饰的教堂的正门,神圣空间呈现的序列开始展开,穿过作为过渡的广场空间,进入教堂的内部,也进入了世俗内外分割的围墙。能感受到光线的变化,阳光从穹顶或侧窗射入,照在内部宗教雕塑或装饰上,整个人被严肃静谧的宗教氛围笼罩。十字架竖立于圣坛中央,信徒在座位上祈祷,聆听神职人员的布道和环绕教堂的宗教音乐,配合最神圣的圣餐仪式,把气氛推向最高潮。这一系列实物空间把神圣感植入内心,而内心的燃起的神圣感又强化了心理的崇拜,并通过宗教仪式表达出来。

  然而,在狭义意义上那道神圣空间定义的围墙无论是实体的还是精神上的,它既是分割神圣与世俗的门槛,也必须是神圣与世俗世界得以沟通的桥梁,因为神圣空间的使用必须回归和落实到人。我们已经远离百般禁忌的巫术时代,在后世的宗教神圣空间中,信众必须在其中进行日常的宗教活动。而如穆斯林在走向圣城麦加的朝拜之路,神圣空间在此时对于信徒个人已经走出围墙,神圣空间存在于这个教徒的心中。这说明,神圣空间还有其广延上的存在意义,存在于在核心概念之外的辐射区。而且随着信徒在宗教范畴内的活动,神圣空间脱胎于巫术——宗教意义的概念,还有世俗化的发展脉络,也是人文意义上的神圣空间。在这个角度,神圣空间的概念可以放射到人内心自我认同的有神圣含义的任何空间,包括天地神祗,信众团契,甚至故国家园。当然,“这种神圣空间只是维系于个体情感的,并没有凝固于集体表象,但是它却从侧面揭示了人文意义的神圣空间存在的普遍性,以及人文意义的神圣空间信仰本质上是维系于人类情感的产物。”

  我们可以看到,一个教堂和整个教区的辐射关系也对应着神圣空间概念的定义与广延关系。在岭南教会建筑及其神圣空间的讨论中,本文将从狭义的概念(即基督教堂和天主教堂)出发,然后逐渐探索其概念在世俗化脉络下的定义,如教会世俗功能的建筑,还有信众情感在教会建筑中,甚至在团契氛围中的表达。在这些层面探讨神圣空间存在的可能以及意义。

 

圣心大教堂西立面图

 

巴黎外方会与广州圣心大教堂及其神圣空间的表达

2.1 建造背景

  广州圣心大教堂是中国现存最大的花岗岩石构筑的哥特式天主教堂,广州市民喜欢称之为“石室”大教堂。该教堂遵循严格的天主教礼仪,其神圣空间设计综合了平面形制、圣坛布置、红砖十字拱天花、彩色玻璃窗、音乐等多种要素。在建筑艺术形式上也汇集了几乎所有哥特式教堂的元素,包括指向苍天的双尖塔,大量的石雕,入口透视门,另外还有哥特式建筑典型的尖拱窗,令人惊叹的飞扶壁,优雅的石束柱等。圣心大教堂的建筑风格让其享誉“远东巴黎圣母院”之称,该堂的建立对天主教在广州的发展奠定了决定性的基础。教堂的选址在现今海珠广场附近的一德路,是城市一个重要的节点,自古便是广州城的繁华地带,商贾云集,宋朝这条街被称为“卖麻街”,清朝时期两广总督府部堂衙门位于此地(图1)。

  主持建造圣心大教堂的是巴黎外方会传教士明稽章(bishop Philippe François Zéphirin Guillemin1814~1886),他是当时广州教区的宗座监牧。巴黎外方会是法国天主教的男性使徒生活团,1659年成立于巴黎。大批传教士借助法国殖民势力进入岭南传教,于康熙年间进入广州。以后,广州天主教一直由该会管辖,教区历任主教均由罗马教廷任命该会会士担任。巴黎外方会也成为岭南传教势力最大的天主教会。1861年,法国明稽章看中了1857年刚被英法联军夷为平地的两广总督府行署所在地,要建设圣心大教堂,他依仗法国侵略军势力,由最高长官出面写信威胁两广总督,逼使两广总督劳崇光永久出租两广总督行署基址,在得到拿破仑三世50万法郎专款后1861年破土动工,聘请两位法国工程师进行建筑设计,1888年建成,该教堂建成后,一直是天主教广州教区的主教座堂。

 

2.2 神圣空间的营造

  圣心大教堂南面正门前布置开阔的广场,便于信众聚拢,对于整个教堂神圣空间的营造十分重要,它既是一种世俗向神圣的过渡,又提升了圣心大教堂神圣的地位和震撼感。教堂的平面采用拉丁十字平面,这种十字平面在等边的希腊十字的教堂平面的基础上改革发展而来,在圣心大教堂中,十字的短边也只是象征性地突出了一点,在形式上隐喻着耶稣背负十字架的故事,也表达了天主教的正统观念。左右的两个侧厅相当于两臂;圣坛所在的十字交叉位置,相当于人的胸部,是心脏部分;而中殿及两侧的侧廊,相当于身体的下半部分。后堂则象征人的头部和大脑。后堂代表着天主教圣灵的精神性空间,而教堂的其余部分,则代表着世俗世界的物质性空间。圣心大教堂的主祭台在正殿的平面交叉处,特别是祭台顶部的空间,尖拱形穹顶在此处上空交汇,显出腾升向上的气势。按照天主教礼拜的需要,主祭台后面还设有半圆形的宽廊道,称祭衣房,用作弥撒前的准备。由于天主教同时尊奉圣母,所以分别设有圣母玛利亚和圣约瑟小祭台,呈品字形布局,主祭台和小祭台又构成一个平面十字架,宗教意味非常明显(图2~4)。

  石室教堂内部保持了简单朴素装饰效果,充分显示了石材的天然本色。在一个狭长而高大的中殿空间里,超乎寻常的比例尺度使前来礼拜的教徒感到自己如此渺小。彩色玻璃窗通过阳光的投射和折射,把神秘而多彩的光线布满整个神圣空间,配合唱诗班或宗教音乐的奏起,在高大的神坛空间混响,仿佛是天主的回响。整个神圣空间原汁原味地在远东呈现了和在法国哥特教堂一样的效果,这种效果也是巴黎外方会所要追求的,对于广州的信众,它真实的传达了教会正宗的传统,而对于远道而来传教士,仿佛让他们回归到了熟悉的怀抱。

圣心大教堂 圣心大教堂2

圣心大教堂首层平面图

 

2.3 本土化措施

  而这仅仅是圣心大教堂所为欧式天主教堂的体现,作为岭南中心的天主教堂,则另有乾坤。石室其实有很多本土化的表现,其中有许多中国元素。真正指挥教堂完成建造的工程师是广东揭阳的石匠蔡孝,这也是教堂施工工艺的本土化的原因,蔡孝用岭南传统建筑的桐油灰浆作为石头之间的粘缝剂,用糯米灰浆来砌砖,不但稳固而且节约成本。把穹顶空心砖的双孔用铁枝穿起来,使之更牢固。坡屋顶做法采用中国工匠熟悉的乌烟辘筒盖瓦;还有材料上的本土化,诸如祭衣间铺设了广东大阶砖,其防潮性能比石地面好,更适合广州本地的气候特征,还有门上的广式木雕。关于教堂主正面定位朝南,正好符合两广总督府的用地特征。主持测绘和修复工作的汤国华教授认为:“在巴黎,天主教堂也大多根据选址的马路情况来确定朝向。”“当年的珠江一派繁华景象,可谓船来船往,外国船只一进珠江,即可看到教堂,这对天主教的传播大有好处;此外,基于艺术展示,坐北朝南,上下午的阳光均能投射到彩色玻璃窗,光影在石柱上移动,五彩缤纷。”

  这一系列的本土化措施让圣心大教堂更好地把营造的神圣空间融入当地,但是我们也要看到相比于强大的符号性的植入,这些小改变和利玛窦小心翼翼用中国文化包裹西方文化的那个时代已经相去甚远,在殖民主义的社会大潮下,巴黎外方会可以把巴黎精美绝伦的建筑艺术直接摆在广州而不受排挤。圣心大教堂所呈现的神圣空间更多是凌空下降到广州本土的,对本土民众内心的震撼是极大的,民众的心情也是复杂的。

 

2.4 巴黎外方传教会营造教堂理念背景分析

  在利玛窦时代,明朝或者说文艺复兴时期的中西文化交流,与近代中西文化交流最大的一个区别就是平等。16世纪的中国还处于整体国力比较强大的时代,西方仍盛传着马可波罗对中国的仰慕。因此,那时的读书人中既没有晚清知识分子的因山河破碎所造成的中西文化关系上的焦虑之感,也没有后来五四精英们的那种紧张感,如陆象山所说:“东海西海,此心此理同也。”从容自如,大度气象一言尽之。早期的传教士在华活动,多少还带有中西文化主动融合的意思,但是“礼仪之争”彻底暴露出在融合背后的某些实质问题。有位传教士写道:“全体传教士将会接受这样的心情,即不仅要追求我们的条约权利,而且,如果需要,还要追求条约以外的权利,如果不被容许,我们有权照会中国容许。如果条约过于限制我们,我们可以越过条约,而且必须越过。”虽说传教工作出发点是为了传播福音而不是征服,但是由于处于当时这种特殊的社会背景,本土民众面对西方文化输入时产生的特殊心理,依然值得我们去关注。

  建筑符号所隐喻的社会意义是极其强大的,在当时的社会背景下,巴黎外方会没有选择过多的中西合璧的做法,而是直接把最具代表性的西方宗教建筑符号直接放在广州最显眼之处,一方面是维系了教会的传统,另一方面也在某种程度上宣告了在中国传教事业的胜利。这放在利玛窦时代是完全无法想象的事情,当年利玛窦在肇庆的建的仙花寺,经常遭受当地百姓从旁边崇禧塔上扔来的石头。如今,在圣心大教堂建造时期,却可以命令把周围所有看得见施工场地的居民窗户全部封死,以体现教堂的尊严。在面对西方高超的建筑技艺营造的神圣空间的时候,我们必须看到,加入教会的信众除了赞叹其空间的惟妙惟肖,臣服于上帝势力的强大,也必有对本土文化在那个时代挥之不去的无奈和不自信。

 

美南浸信会与基督东山堂的演讲堂式神圣空间营造

3.1 建造背景

  为继续探讨教堂内部神圣空间的感受,引出另一个截然不同的教堂——基督东山堂和圣心大教堂作为对比。该堂由美南浸信会始建于19095月,比圣心大教堂的竣工晚了近20年。1844年,美国美南浸信会罗孝全(I. J. Roberts)、叔未士(Rev.J.L.Shuck)两牧师相继从香港抵广州,在联兴街鸭栏铺设简易讲堂传道,并组织教会。1906年,他们选择了东山口地区作为传教活动基地。教会组织连同几所已经建立好的女校,把整个浸信会的首脑机构从长堤搬到东山。基督东山堂也作为服务于整个社区的重要组成部分得以建立。对比于巴黎外方传教会的传统传教观念,在建立基督东山堂时,美南浸信会有着完全不同的考虑。两所教堂在神圣空间营造方式之截然不同的背后,体现的是整个传教组织理念以及出发点的不同。

  自从1906年到1908年间,美南浸信会办的传道学校,培道女中,培正学堂和培贤圣经女学校逐渐搬到东山,为了使学校师生及附近的信徒有崇拜的地方,教会便把五仙西的福音堂卖掉,搬到东山,先是在传道学校,后在培道女学内设“祈祷室”,1908年在寺贝通津9号现址搭棚崇拜,当时称“广州东山浸信教会”。 19081909年连续由于遭受台风破坏,便筹建一层砖木结构的礼拜堂,大门朝东,地方狭小,当时浸水礼是在培道女中东侧水塘举行。1923年因座位不够,美南浸信会差会和信徒出资将旧堂址拆上去盖,加建一层,增加700余座位,正门改朝南。1926年建成现今二层楼的东山堂,屋顶为木质结构。1935年为防白蚁,拆除大堂木顶改建为钢架铁皮屋顶。

 

基督东山堂平面图

 

3.2 神圣空间分析

  现状的东山堂主教堂的南正门前并没有很广阔的广场,建筑入口与道路贴得很近,教堂西侧和北侧留有较大的活动空间,教堂东侧和南侧入口被精心设计的园林围绕。西南侧紧贴教堂的墙体则设计了一个开阔的室外仪式空间,可以作为举办教徒婚礼的室外场地。巨大的十字架竖立在场地中央,下方有 “耶稣爱你”的标语,十字架旁边加建了一个木结构六角形平面的空中露台,配合场地中央的拱形花圈和整齐的室外座位,把室内神圣空间温馨地延伸出来。教会附属建筑环绕在主教堂西北东三面,包括副堂,牧师楼,售书室等。在近几年的教堂维修过后,基本上将教堂和附属在东面的售书室在二层高度搭建起了空中连廊。教堂主堂除了南面,其他三面也都被新建的连廊环绕,一方面方便信徒在下雨天可以于连廊下避雨行走,一方面也供婚礼晚宴等仪式可以在二层的空中连廊或露台举行。这条三面连廊虽然一定程度上破坏了立面的连续性和完整性,却反映了教会对教堂的改造有着以人为本的重心。东山堂的总平面设计和圣心大教堂相比亦少了一份规整和肃穆感,但却拉近了与人的距离,教堂本身在这种园林和连廊设计的包裹下不再那么突出,而让人更多地感受到了整个堂址空间的围合,以及给内心带来的的亲和感(图5)。

  东山堂原来采用哥特式的建筑风格,经扩建后成为现在的两层楼房,基本上改作了小型讲演堂的形式,只有已变形的钟楼和局部构图元素还保留了原有的宗教建筑形象。但是从测绘平面图上看,依然可以看到有十字平面的影子。现今演讲堂的位置类似于剧院舞台,比地面抬高几个台阶,延伸进教堂北侧的装饰性尖拱下。布道台在演讲堂正中央,背后是唱诗班的阶梯站台,背景是圆形玫瑰窗下的十字架。正门和大阶梯位于南面,首层和二层的座位全部以演讲堂为中心,以扇形排开布置(图67)。

基督东山堂1

基督东山堂2

 

  对比于圣心大教堂给人的庄严肃穆的磅礴感,带来内心的渺小和谦虚感,东山堂类似于剧院的座位布置平面是一种温馨的围合感,一种被包裹的舒适感。从两所教堂的平面图的对比,我们就可以很明显地看出他们在空间表达上的不同之处,石室圣心大教堂是拉丁十字平面,代表着受难的耶稣,十字形的交汇处是教堂最核心的圣坛,信徒在十字的长轴处就坐,圣坛分隔了普通信众和神职人员的活动区域,这是一种较为明显的有严格宗教制度的教会的体现,也是天主教堂十分普遍的做法。而东山堂,在一定意义上由于历史的原因,已经演化为一个演讲的空间,这种向心地具有凝聚力的空间模式,让布道和颂歌的氛围容易迅速升温,达到集体的共鸣(图8)。

平面空间分析图

 

  从垂直的角度来分析对比,圣心大教堂这种经典的哥特式尖顶是一种追求人与上帝联通的向上提升的感觉。在基督教建筑中,穹顶就是代表拉丁文的Caelum(天堂Heaven),穹顶的高度代表人类可以触摸到天国的高度。这种从世俗世界到上帝之国的超越,也是哥特式教堂极力要表达出来的内容。而在基督东山堂的立面上看,是一种倾向于水平延伸的建筑体量围合而上升的模式,不再是挑战天际线的做法。这种空间带来的是一种注重内心而朴素的个人祈祷模式,这也正印证了马丁路德对天主教的宗教改革以来,新教教会提倡因信称义的一种内在和上帝交流的模式。它摆脱了教会给予人们的禁锢,把人和神圣的交流归还给个人内心的信仰,导致了从宗教理论,宗教情感,宗教仪式到宗教神圣空间的新变革(图9)。

垂直空间分析图

 

3.3 社会福音运动对神圣空间营造方法的影响

  当时的美南浸信会,作为美国新教教派中的一支,受到了19世纪90年代在美国发起的“社会福音运动”大潮的影响。“社会福音运动”强调福音既有个人意义也有社会意义,必须像拯救个人一样去拯救社会。强化了基督教与社会的结合,基督教开始关注到世俗生活的方方面面,比如慈善,教育,医疗和公共卫生等。不仅如此,教会对教堂建筑和改良和对崇拜仪式新的实践也在相应继续进行。众多的演讲堂性质或者剧场化的教堂开始出现,在内部和外部装饰上,更加简洁朴素,对宗教符号和上帝形象的描绘点到即止,没有过多繁复的手法。宗教仪式则摒弃过度神秘和压抑的氛围,设计更加通透和明亮的空间,神父的布道更加生动活泼,和信众的互动更加频繁。教堂中还出现了演唱流行音乐的乐队,取代了严肃的传统唱诗班,整个礼拜过程更加轻松和欢快,更多的人愿意走进这种摆脱了昏暗和沉闷的教堂。

  “社会福音运动”伴随着海外传教运动传入中国,传教士开始有意识地运用社会福音运动开展传教工作,他们将“基督教的种种教义与中国民间的社会生活结合起来加以贯通式的理解,使基督福音借助世俗化的手段在中国社会中逐步具备本土化的特征,从而真正在日常生活层面而非精英化的层面对中国人的思想与行为施加影响。”中国基督徒也在此期间经历了由文化取向关怀向社会取向关怀的转变。

  在这样的传教氛围下,美南浸信会对基督东山堂的空间营造走向世俗化也符合当时的理念。当他们把工作中心从当年的五仙西迁到东山时,伴随的实际上是要将学校、医院及孤、老、盲人院等慈善机构集中建设管理,力图建立浸信会东山传教区,是一个整体的考虑。反映回基督东山堂的内部空间,这种演讲堂式的布道场所更加亲民,更加自由活跃,可以和整个教区的使用紧密结合在一起,不过分强调其宗教功能和世俗功能的内外的分割,容易受到当地群众的支持和欢迎,也为其他工作的开展打下良好的基础。对比于巴黎外方会,他们通过这种社会取向的关怀在全方位开展传教工作。东山口地区在此环境下,也逐渐吸引了大批华人华侨,达官贵人的入住,大大加快了乡村到城区的转变,并逐渐发展成广州的高尚住宅区。由此,我们可以看出他们这种传教模式,对地域环境的影响更加深远和扎实(图10)。

10 美南浸信会在东山口地区基督东山堂周边兴建的部分教会建筑区位分析

 

对神圣空间营造形式的选择之争

  在宗教层面上,教会建筑的世俗化和人性化是当代基督教变革和宗教世俗化的必然结果。传统的教堂建筑作为一种神圣空间和精神世界的象征,表现的是一种宗教的神秘感和神圣感,在那里人们通过对建筑本身所表达出的这种宗教氛围来感知上帝的存在,这种宗教氛围在哥特教堂中达到了极致,因为教堂“是神的居所,是神的神秘的形态和诸如与虔诚信众传达教堂之间的感应等神奇现象的物质形式。“教堂不应该是亲切的,具有人情味的,它所应该展现的是奥托所指的神圣感——宗教体验中最独特的东西,一种既畏惧又向往神圣的情感,也即是敬畏。”这样我们就不难理解哥特教堂巨大的空间,高耸的尖塔和神秘的气氛的必要性了。但是如基督东山堂这种更近乎世俗化的新教教堂,是对天主教会的一种革命。我们可以从欧洲的宗教改革运动得到解释,在我们身边,也可以从这两座我们熟悉的岭南教会建筑的对比得到切实的体会。

  那是否在意味着新教教会在中国所建立的教堂就更加会倾向于世俗化和本土化呢?从历史角度看来,实际上,在本土化方面,天主教走得比新教更加的早。当1583年利玛窦抵达肇庆的时候,“与其他的传教士粗野而急躁之情绪不同,利玛窦表现出一种沉稳的心态,他所在的耶稣会传教区清楚地认识到首先要赢得统治阶级的好感,于是他们学习中国的儒家文化,一开始更多是以一位哲学家的身份来面对大众。只要得到统治阶级或者是说皇帝的认可,一切以宗法等级社会为基础的中国将会给天主教提供一个绝佳的环境。”于是在开始阶段,利玛窦提倡不开设任何教堂,而是以讲学堂或是书院的模式来进行文化传播,而弥撒的地点只是开设在另外一件小小的秘密教堂。正是这种谦逊和退让让他打开真正的破冰之旅。

  然而随着鸦片战争和对中国沿海地区殖民时代的开始,在礼仪之争的大环境下,许多天主教的传教士逐渐摒弃了这种观念,更直接的建筑符号开始进入中国,更加以西方为主的神圣空间也在主导着教会的工作的展现。这种做法也引来许多争议,第一任罗马天主教宗座驻华代表刚恒毅主教(Cardinal Celso Costantini)提出要从艺术融入中国文化,而不是符号化。他明确指出:“建筑对我们传教的人,不只是美术问题,而是吾人传教的一种方法。我们既在中国传福音。(建筑)理应采用中国艺术,才能表现出吾人尊重和爱好这广大民族的文化、智慧的传统。采用中国艺术也正是肯定了天主教的大公精神。”这些对立的看法一方面引起了广泛的讨论,但是也催生了很多大胆的建筑风格的尝试。然而天主教一直以来都有严密的制度,教会十分强调中心生活,我们更容易看到本土化后的天主教堂依然和西方文化有着密切的联系。

  真正通过社会人文关怀进入中国民众社会各个方面,在此基础上再加以宗教的影响的,却是在美国福音运动大潮下进行改革的更加世俗化的新教传教团体。相比于天主教会,他们对本土化的建筑形式更加包容,也更加愿意做形式上的妥协。因为他们一开始的工作重点恰恰不是在以教堂为主的神圣空间中展开,而是在教区其他社会功能建筑中展开,因为形式上的对西方传统的坚持并不利于对环境的融入和发展。

 

11  1997年东山堂青龙坊聚会姊妹圣诞颂唱; 12  1997年东山堂儿童

班圣诞献唱

 

神圣空间在心理层面的反响以及在教会世俗化道路上的广延解读

  基督教宗教仪式包括布道、礼拜、祈祷、忏悔等内容,核心的部分是圣餐。神圣的仪式进行时,营造的氛围使祈祷者形成极其强烈的心理空间的反响,这种心理空间由外界实体空间的感受和自身的宗教情感共同作用而成,它展现在对空间的归属和认同,也展现在内心感受上帝的蒙恩。这种心灵空间一方面强化信徒的心理崇拜,又会通过宗教行为表达出来。

  比利时籍天主教传教士格里森在讨论到教堂建筑中国化时,碰到一些中国祭拜仪式和西方的矛盾,而且必须做出妥协和改变,但他说道:“教堂最重要的功能是使容纳虔诚的教徒,应使教徒产生某种联想,从而对礼拜仪式的神圣庆典感到亲切。换言之,教堂只是向教徒们提供一个领受圣餐、进行祈祷和听神父宣讲上帝福音的最佳场所。”教堂神圣空间的实质和关键问题可归结到仪式本身和人的内心,甚至比仪式进行的空间形式和地点更重要。

  于是,即使离开了教堂范围内所举行的宗教仪式和信众宗教聚会活动,依然存在神圣空间概念的广延意义。没有固定的建筑物或者空间给予使用,没有与世俗空间明显的分割线,没有特别严格而且充满禁忌的仪式,并不能代表其神圣空间性质的减弱和消逝。近代岭南的新教组织即使在社会条件不利的时期,依然诞生了形式各异的简陋的新教教堂和聚会点,后来还发展了家庭教会。神圣空间在宗教聚会活动进行的那一时那一刻对个人情感而言其存在感是非常强烈的。我们一开始从形式去讨论和分析教堂建筑,但是到了最后,确恰恰必须脱离开这些形式,而去关注到教会组织的聚会氛围本身,这也是教义传播和渲染最浓墨重彩和深刻的一幕(图1112)。

  另一方面,神圣空间的广延意义亦定位于整个教会社区。天主教会传入近代岭南地区时,也有一些教区教育福利机构的设置。比如在圣心大教堂周边,1860年由明稽章在大新路创办的圣心书院, 1861年创建的广州第一间孤儿院,于1904年创办的圣心中学(前身是圣心书院)和1931年于圣心大教堂西侧创立的明德女子中学。基督教会的教区福利机构设置则更加广泛深入。从美南浸信会在东山口整个教区的建设和发展来看,教堂在一开始并不是其最核心的部分,也不是教会工作最开始的重点,而更倾向于一种为社区配套服务的功能。由于整个教会工作方向世俗化发展,我们也看到神圣空间在世俗化层面的一种广延,即神圣空间溢出教堂,随着信众辐射到整个教区。教会开办的医院,学校和其他慈善机构等这些世俗空间会归属在一种由教会统领的宗教氛围中。这个广义上的神圣空间的概念,既落实到信众内心的归属感,也散布在整个群体性的场所中。没有了原始宗教那种绝对的禁忌和神秘感,但是却有了更加广阔的发展空间和更强的生命力(图13)。

  在当代岭南地区,尽管随着大批岭南基督教堂筑在历史大流中的消逝,原有的基督教神圣空间已经大面积萎缩。但是,即使狭义上的那些神圣空间已经消失,人文意义上的神圣空间在这种世俗化的大浪潮中,虽不能说不受影响,但是由于本质上它就是世俗化的。故这类神圣空间仍旧广泛存在,其存在的方式和存在的类型都在不断地变化。

13 神圣空间的概念演绎分析

 

结语

  近代岭南地区有着对多元文化十分包容的地域特性,这种特性孕育了大量的教堂建筑的产生。在此期间,天主教会和基督新教团体都经历了各自的对于教会和教会建筑本土化解读的变化和发展的阵痛。从巴黎外方传教会建造的广州圣心大教堂和美南浸信会在东山口建立的基督东山堂的案例分析,我们可以看到,由于复杂的历史原因和地域间文化融合的差异,不同的教会由于在营造神圣空间的出发点和理念不同,导致形式上的风格各异,甚至产生了功能化的转变和世俗化的倾向。特别是基督新教教会,相比于天主教会更多地投入到了世俗教会建筑的建设中,在另一个方向全面打开传教的工作,在更广义的意义上影响着以教堂为核心的地域中的群众。

  于是,在对教堂建筑形式进行建筑学意义上的分析和探讨的基础上,对教堂建筑营造的神圣空间的解读应该从多方面,多维度进行。首先在历史层面,必须寻找建筑建立的历史人文背景和教会思想在国际宗教改革大潮下的变化。其次,在对神圣空间的概念的定义上,也不应该局限于传统意义上上的严格的教堂空间,更要从人文意义上的神圣空间进行广延的分析。研究的对象不应该仅仅是建筑艺术和功能本身,更应该去触碰到信众群体的组织和个人心理层面,才能真正理解教堂建筑,才能读懂其营造的神圣空间的本质。




本文节选自《南方建筑》2016年第二期,可在《南方建筑》官方网站或中国知网上查阅,或订阅本期期刊O(∩_∩)O

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